道教政治伦理观析略
【摘要】
政治伦理是指政治活动中的伦理关系及其调节的伦理原则。
道教以清静之世为其政治理想，针对君主提出以清静为要义的政治伦理要
求，并试图通过人格神化之道与鬼神劝诫而使之富有一定的监督力和约束
性。这一富有宗教特征的政治伦理观念，是中国传统政治伦理研究中不可
忽视的重要方面。
【关键词】道教政治伦理 主体伦理 君主观
【中图分类号】B958【文献标识码】A
政治伦理是指政治活动中的伦理关系及其调节的伦理原则。中国古代政治以君主集权体制为特征，君主处于政治权力之巅。因此关于君主的政治伦理要求就成为中国传统政治伦理的董要内容。作为中华民族传统宗教，“道教与中国古代的政治和社会生活，有着极其密切的关系。可以说,不对中国道教进行深入的研究，就不可能全面地了解中国古代的社会及其历史。”①笔者通过梳理、研究，认为道教以清静之世为其政治理想，针对君主提出以清静为要义的政治伦理要求，并试图通过人格神化之道与鬼神劝诚而使之富有一定的监督力和约束力。这一富有宗教特征的政治伦理观念，是中国传统政治伦理研究中不可忽视的重要方面。
国中清静，王化太平一政治理想与君主观道家学派创始人老子以“小国寡民”作为社会的理想图景，主张摒弃社会文明对人类生存造成的各种束缚和戕害。这一社会理想可谓是真正处于“清静”的状态，以至于道教中还有人为之向往。比如《无能子》的描述：“太古时，裸虫与鳞毛羽杂处，雌雄牡自然相合，无男女夫妇之别，父子兄弟之序……生自驰，死自仆，无夺害之心，无痪藏之事。任其自然，遂其天真，无所司牧，??淳淳，其理也，居且久矣。”《无能子》对“太古时”人们能够任自然、遂天真的追念是对老子“小国寡民”社会理想的复归。但应该看到，这一思路并不成道教政治理想的主流。从早期道经《太平经》欲献“兴国广嗣之术”到隋唐道教老学的理身理国之论，我们不难看出道教更多的是针对封建国家的治理表达其思考、建议与理想。从道教经典的描述来看，道教是将“清静之世”作为其理想政治的目标和追求。如《太上洞渊三味神咒斋清旦行道仪》说：“干戈永戢，水旱不兴。疫毒无侵，休祥允萃。八弦九野，克臻清静之风”，《金？斋忏方仪》希望“化归清静，岁时丰登。锋镝不飞，祯祥允集”，《要修科仪戒律钞》也以“国中清静，王化太平，无有不道”作为理想政治的标准。可以看出，作为道教政治理想的清静之世在政治关系、政治生活方面表现为君臣和合、治理有序；在社会生活方面则企望灾害不兴、岁时丰登、天下太平。
在明确道教政治理想的基本特征之后，我们有必要探究君主在其中的地位。马克思？韦伯在《儒教与道教》一书中提出，将君主的“正确的生活”视为“王国命运与字宙秩序的关键所在”乃是儒教徒和道教徒不言而喻的事。②吕锡琛教授指出了这一观点的偏颇之处，认为道家和受其影响的道教学者不以为君主的生活等主观因素乃是“宇宙秩序的关键所在”，君主个人的生活非但不能决定“宇宙秩序”，相反，只有符合“道”这一宇宙秩序和根本规律，或由它而推演出来的生活样式和行为规范才是一种“正确的生活”。
③吕锡琛教授这一观点明确指出了道教政治理论的根据所在，即道教将道作为治国原则的根本依据。但是，我们还应该注意到,道教虽不以君主的生活等主观因素作为“宇宙秩序的关键所在”，但是却极力主张君主乃是治国的中心所在。道教的政治理想并没有提出打破古代封建国家君主具有不受制约、至高无上皇权的政治体制，它不可能超越其历史和时代的局限，要求诸如归权于民等颠覆封建统治秩序的政治理念。比如《通玄真经》说：“主者国之心也，心治则百节皆安，心扰则百节皆乱。”从以“国之心”譬喻君主，可知道教认为百姓生存之安危祸福皆有赖于君主，而清静之世政治理想的实现亦是依凭君主之力。
需要指出的是，道教又强调了君主“息民救弊”的要务，如《通玄真经》认为：“古之立君主者，非以奉养其欲也，圣人践位者，非以逸乐其身也，为天下之民。强陵弱，众暴寡，诈者欺愚，勇者侵怯，又为其怀智诈不以相教，积财不以相分，故立天子以齐一之。为一人之明不能遍照海内，故立三公九卿以辅翼之。为绝国殊俗不得被泽，故立诸侯以教诲之，是以天地四时无不应也。官无隐事，国无遗利，所以衣寒食饥，养老弱,息劳倦，无不以也。”这里指出，作为国家统治和管理者的君主、圣人职责在于消除“强陵弱，众暴寡”等不公平现象，从而使天下清静太平。但治国理天下毕竟是个大工程，非一人之力能为。因此立三公、九卿、诸侯以襄助君主，通过这个有等级尊卑的统治阶层来治国理民，实现民众饥得食、老有养、劳可息的合理状态。因此知，道教强调立天子、分诸侯、置百官的根本目的在于为民谋福祉、致太平。这一认识无疑是难能可贵的。
贵道无为，率身清静一政治主体伦理要求如前文所述，道教以清静之世作为其政治理想，又将君主视为实现这一目标的中心所在。同时，道教吸收秦汉黄老学“君上无为、臣下有为”的政治治理模式，认为君主唯有践行以清静为要义的政治伦理要求，方能在该治理模式下实现政治理想。比如唐代著名道士李荣的《道德真经注》就说：“大小俱轻，不能为于根本。上下皆躁，未可为于君主。是以一轻一重，轻者以重为根。一躁一静，躁者以静为主。故无为重静者，君之德也。有为轻躁者，臣之事也。上下各司其业，为君必须重静也。”从中不难看出，在“君上无为、臣下有为”的治理模式之下，君主必须持静、守静，才能使君臣上下各司其业、各守其职。那么清静作为政治主体伦理要求，有哪些原则导向呢？
首先，俭约寡欲。道教对君主俭约之德的关注是基于对古代君主权力的深切认识。古代社会的治乱兴衰往往与君主如何看待、运用权力有着密切的关系，若君主以校谋私、以权行乐，很可能招致天下动荡的结果。唐代著名道士杜光庭在《道德真经广圣义》卷四十三中就对君主的俭约要求有相当深刻的阐述，主张“人君贵道而体无为，率身而弘清静”，明确将清静视为君主必须持守并应推广弘扬的政治伦理要求。杜光庭还提出了“理国之道，清静为基”的命题，《道德真经广圣义》卷十二中说：“夫人君之心，睿圣为本，理国之道，清静为基。其逐兽荒原，奔车绝？，六龙逸足，万骑莫追，与雕鹗以争先，共熊黑而贾勇，日月亏蔽，旌旗纠纷,畋猎忘归，杀获无已，风雨恒若，宫室或空。此谓之发狂也。若复贵远方之物产，贪无用之土疆，嗜？酱而讨西夷，伐大宛而取名马，关塞有不归之魄，边城有怨旷之魂，天下流亡，户口灭耗，赫赫宗社，几陷寇雠。”
从中可见，道教学者充分认识到君主纵欲狂欢可能带来的灾难性后果，并强调此当“百代为戒”。《道德真经广圣义》还将君主的俭约寡欲之德称为“不居之事”之一，按照老子的原意，“不居”主要指不居功，该书则从君主政治伦理要求的鱼度，将此句广义为君主应注意的“不居之事”，如卷七就说：“上不有不居之事也……王者不妄于喜怒，则刑赏不滥，金革不起矣。不妄于求取，则赋敛不厚，供亿不繁矣。不妄于爱恶，则用舍必当，贤不肖别矣。不妄于近侍，则左右前后皆正人矣。不妄于土地，则兵革不出，士卒不劳矣。
不妄于万姓，则天下安矣。物得其分，不恃其功，无为不恃之利。”引文中列出“不妄于喜怒”、“不妄于求取”、“不妄于爱恶”、“不妄于近侍”、“不妄于土地”、“不妄于万姓”作为君主德行规范，都是明确要求君主应当奉行俭约、寡欲，其欲劝诚统治者之心昭然可见。道教对君主俭约寡欲之德的分析，还涉及君主此等行为对臣子的示范性影响，如《洞灵真经》就讲，“若人主放其欲，则百吏庶夫具展其欲”。
作为国家的最高统治者，君主俭约寡欲的德行能够对臣下产生正面的引导作用。反之，上有所好则下必甚焉，层层压迫下的百姓将不堪残酷剥削而逃遁，甚至产生背叛之心。
其次，谦退不争。在先秦道家政治思想中，就已经把谦退不争作为一种政治美德。如老子以“慈”“俭”“不敢为天下先”为三宝，认为“慈故.能勇；俭故能广；不敢为天下先，故能成器长。”后来许多道教经典对君主谦退不争的德行要求展开了阐述。陆希声的《道德真经传》说：“从道之人无所不善，故谓之上善。夫水常处污下，不与物争，故万物莫不得其利，盖近于道矣。故上善之人若此水德，其居世若水之在地，其用心若水之渊回，其施与若水之润泽，其言语若水之信实，其为政若水之清静，其行事若水之任器，其变动若水之应时。夫唯常处污下，故人莫得而挫；夫唯不与物争，故物莫与之争。”这里论述水善处下而具有不争之德，还强调为政当若水之清静，也就是要君主学习、借鉴水的谦下不争。
也有道教经典从道教理想人格一圣人的角度指出谦退不争的意义和价值，比如《通玄真经》就自天道而述人道，对之进行论析，它说：“天之道，抑高而举下，损有余，补不足。江海处地之不足，故天下归之奉之。圣人卑谦清静辞让者，见下也……圣人执雌，去奢骄，不敢行强梁之气，执雌北，故能立其雄壮，不敢奢骄，故能长久。唯人不骄侈，执雌牝而英雄，归之为群雄之王也。”《通玄真经》认为，圣人正是具备卑谦不争之德，方能成为群雄之王，可见其劝喻君主奉行清静德行的苦心。
在中国古代社会中，身居高位的统治者实际上缺乏有效的监督者，如果他们没有谦退不争的修养，容易产生骄横独尊、自以为是等不良心态。
比如《道德经论兵要义述》说：“夫为人君者，己有雄才英略，盛容猛气矣，又居至尊之位，处兆人之上，六军环卫，百司具存，不恶而严矣，不怒而威矣。故常欲令守其雌静，如为天下之溪。溪者冲虚容受，藏疾纳污之地也。夫如是，则其德常不离于身也。”如果说《道德经论兵要义述》
此语还只是采取正面劝喻的方式，提醒君主应该持守谦退不争之德的话，《道德真经广圣义》卷十三则是直接指出了帝王安自尊大将会带来的恶果：“夫人君自贵其身而为天下者，必自尊自大，作福作威，以临于人,以肆其欲，穷华侈之饰，极奢丽之求，外则残物虐人，穷兵纵武，内则瑶台琼室，酒池肉林。敛天下之怨嗟，资一身之逸豫，尊其名号，深其沟阻，赏有台树陂池，宿以妃孀嫔御，不知人之离心离德，而欲为万世之基，沦灭不暇，若暂寄于天下尔。”《道德真经广圣义》认为，君主自矜其贵、自以为是的不良心态是导致其敛财肆欲、残物虐人的心理因素，此论对那些骄横自大、纵欲肆情的统治者是一个很好的提醒。
老君垂教，清静为用一政治伦理的监督机制作为一种宗教，道教的政治伦理观与儒家主张的重要区别，就在于道教以其最高信仰“道”，以及鬼神系统作为一定的支持和约束。不可否认，道教这一做法吸收了儒家尤其是董仲舒宗天神学的天人感应之说，但以道君、鬼神之说对君主加以劝诫，无疑是道教所作的发挥。
如果我们认真考察的话，不难发现在早期经典《太平经》中就出现了吸取天人感应说，提出君主治国当合天地之意的观念。而在道教的发展过程中，逐渐确立了以道为最高信仰，主张以道为尊，崇道奉道，在肯定道本源、本体地位的同时，也不断将其人格神化。比如《老子想尔注》就通过“一散形为气，聚形为太上老君”④将道人格神化为太上老君，并将太上老君的清静意志表述为王者为政必须遵循的道诚，《老子想尔注》说：“道性不为恶事，故能神，无所不作，道人当法之。王者虽尊，犹常畏道，奉诚行之……道性于俗间都无所欲，王者亦当法之。道常无欲乐清静，故令天地常正。天地道臣也，王者法道行诫，臣下悉皆自正矣。”⑤文中以人格神化之道无欲无为的价值取向作为“王者”为政的标准，并明确提出道乐清静，要求王者法道为政。
可见道教从最高信仰“道”或神灵的角度来强化君主清静政治伦理要求的做法起源甚早。约出于唐代的灵宝系道经《太上洞玄灵宝国王行道经》，则将人间国王善恶之行与吉凶之报相对应，表明了诸天众圣对君主的监督作用：“天尊曰：凡人修善行恶，皆诸天鉴照，众圣闻知，而国主人王，又复审之，举动施为，悉天应之。吉则应善，凶则应灾。观其兆象，以诫其身，清静无为，天地和平，扰荡阴阳，烦浊人鬼，水旱灾病，草木荣枯，唯国王感之。故为人主，当顺天化人，教以道德，爱民养物，寡欲少私，清静无为，则身长久，国祚安也。”该经以“天尊曰”即神示的方式指出，君主当顺天化人，奉行清静无为，如若违反将会招致人鬼烦浊、水旱灾病。
这就直接将神灵作为人间国王持守清静政治伦理要求的监督者。
唐玄宗在注疏《老子》时也表达了类似的观点。《老子》第六十章谓：“以道莅天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。”对此，《道德真经广圣义》卷四十一收录的唐玄宗注解为：“鬼见（按，通“现”，后文同）神怪则伤人，圣人有为则伤人。今神所以不见神怪而伤人者，盖以圣人无为清静故尔。”从唐玄宗的注解来看，很明显是在谈论鬼神现神怪伤人与是否奉行清静之德的联系。只要能清静无为，鬼神自然不现神怪以致伤人。这不是很明确的将鬼神的破坏与威胁作为君主行持清静政治伦理要求的一种压力和监督么？唐代统治者奉老子为远祖，唐高宗还为老子册上太上玄元皇帝的尊号。出于老子（老君）与当时统治者的特殊关系，道教采取借老君之意志、宗旨的方式来提醒、规劝统治者，这无疑是一种取巧的方式。唐代的一些道经，比如《太上黄？斋仪》说：“三尊设教，务精感以居先；上圣垂科，当肃严而为本……粤自玄古，有国有家。克遵清静之规，乃感玄元之泽”，《道德真经广圣义》卷三十四说：“老君垂教以清静为用，无为为宗。清静则国泰身安，无为则道成人化”。这些引文明确提出“克遵清静之规，乃感玄元之泽”、“老君垂教以清静为用，无为为宗”，就将老君对李氏王朝的恩泽以及清静政治伦理的要求并提了。
综合所述，道教的政治伦理观是基于清静之世的政治理想而提出的伦理要求。道教还试图通过其富有宗教特征的监督方式，宣扬其君主政治伦理观。我们固然不能过高的看待道教政治伦理观所能发挥的效用，但是整理并讨论道教在政治伦理思想上这一认识的面貌和价值，也是我们面对传统道教文化时应持有的基本态度。
【注释】
①卿希泰主编：《道教与中国传统文化》，福州：福建人民出版社，1990年，第12页。
②[德]马克思？韦伯：《儒教与道教》，洪天富译，南京：江苏人民出版社，1993年，第230页。
③昌锡琛：《道家道教与中国古代政治》，长沙：湖南人民出版社，2002年，第13页。
④⑤饶宗颐：《老子想尔注校正》，上海古籍出版社，1991年，第12页，第46~47页。